من، چرا در من نیست؟

دکتر آرش نراقی در جایی فرموده‌اند:«پس‌زمینه معرفتی فرد در شکل بخشیدن به نوع باورهای «تجربه-بنیان» او، نقش تعیین‌کننده‌ای ایفا می‌کند.»
نوشته زیر، مطلبی بیشتر از این جمله نیست.

مسئله:

حتما تا به حال بارها دیده اید که در میان نوجوان‌ها و برخی جوان‌ها، گاهی شیفتگی و علاقه‌ای نسبت به یک شخصیت محبوب (اصطلاحا سلبریتی) ایجاد می‌شود. وقتی از این نوجوان‌ها بخواهی که در مورد احساس خودتان صحبت کنید و آن را شرح دهید، معمولا برای بیان آن، از تعابیر متناسب با عشق و علاقه شدید و جنون استفاده می‌کنند. همچنین وقتی پرسیده شود که دوست داری چه نسبت و موقعیتی با او داشته باشی، یا به عبارت دیگر، چه نوع رابطه ای با او ایجاد کنی؟ متوجه می‌شوی که به دنبال همان روابط عاشقانه ای هستند که می‌تواند مقدمه و پس زمینه ازدواج و زناشویی باشد. به عبارت دیگر، از احساسشان، تلقی و تعبیر متناسب با علاقه زناشوئی دارند. اما چرا شکل علاقه این افراد بدینگونه است؟ چرا یک نوع علاقه ساده و دورادور که متناسب با موقعیت خودشان است، در آنها ایجاد نمی‌شود؟ در بسیاری از موارد هم، به مرور زمان مشخص می‌شود چنین علاقه ای نبوده است.

همچنین اگر فردی را دیده باشید که در فضای فرهنگی خاصی رشد کرده باشد و نوع روابط بین دو جنس مخالف، برای او فقط در قالب رابطه عشق و علاقه زناشویی، تعریف شده باشد، این فرد زمانی که اولین جرقه‌های علاقه ای را بین خودش و دیگری احساس کند، این کشش درونی را تقریبا همیشه، به همان عشق و علاقه زناشویی تعبیر می‌کند. آیا این فرد ناتوان است از اینکه کشش و علاقه ای  دوستانه را بدون لحاظ‌های دیگر تجربه کند؟ یا آنکه مشکل دیگری وجود دارد؟

مقدمه 1) فاصله میان ذهن و احساس

زمانی که احساسی در ما شکل می‌گیرد، به هر علت و سر منشئی که ایجاد شده باشد، آن احساس واقعیتی دارد که آن واقعیت، درون ما هست اما درون ذهن ما نیست. به عبارت دیگر، ظرفی که احساسات آدمی در آن تحقق پیدا می‌کند، ظرفی خارج از ذهن و دنیای مفاهیم است. آنچه از تعابیر و مفاهیم و کلمات، برای بیان احساسات و درونیات خود استفاده می‌کنیم، هیچکدام مستقیما خود احساسات ما نیستند، بلکه اسامی‌ یا مفاهیمی‌ هستند که به مثابه آینه، در لوح ذهن ما، شکل گرفته و سعی می‌کنند از آن احساس حکایت کنند. اینها فقط چهره‌هایی هستند که از واقعیت احساسات، در لوح ذهن ما شکل گرفته اند و خاصیت اشاره و نمایشگری آن واقعیات را دارند.

به عنوان مثال، زمانی که سراغ مفهوم «اندوه» در ذهن می‌رویم، این مفهوم، هرچه که در ذهن تکرار  و ملاحظه شود، نمی‌تواند واقعیتی در من ایجاد کند. چرا که ظرف تحقق اندوه و واقعیت اندوه، امری است خارج از ذهن. البته ذهن و آنچه در آن می‌گذرد، می‌تواند منشأ ایجاد احساسات بشود. مثل اینکه تکرار یک مفهوم، منجر به تلقین و ایجاد یک احساس شود. به هر صورت میان دنیای احساس و دنیای ذهن، تغایر وجود دارد. بنابر آموزه شفافیت، ادراک این فاصله میان دنیای ذهن و دنیای احساسات، قابل تصدیق است. ادراک فاصله دنیای ذهن و دنیای احساسات، در برخی موارد بسیار روشن‌تر می‌شود. مثل زمانی که احساسی در آدمی شکل می‌گیرد که هرچه در خود می‌نگرد، نمی‌تواند آن را بفهمد. حتی گاهی تعبیری از آن می‌ آورد و بعدها متوجه می‌شود که اشتباه کرده است. همچنین در مواقعی که تصور می‌کنیم که نسبت به یک پدیده، احساسات زیادی داریم اما در واقعیت، وقتی با آن پدیده مواجه می‌شویم، خودمان را خالی می‌‌یابیم. این تجربیات، به ما نشان می‌دهد که احساسات در ظرف ذهن ما شکل نمی‌گیرد، بلکه واقعیت آن، بیرون از جایگاه ذهن بیننده و ناظر ما قرار دارد.

مقدمه 2) احساسات، واقعیت خارجی هستند.

احساسات یک واقعیت خارجی هستند. واقعیات خارجی در آثار و لوازمی که دارند و تأثیراتی که می‌گذارند، وابسته به ناظر نیستند. انسان چه بداند آتشی در کنارش هست چه نداند، وقتی دستش را در آتش فرو می‌کند، خواهد سوخت. چرا که سوزانندگی آتش، وابسته به علم و آگاهی آدمی نیست. احساسات نیز به عنوان یک واقعیت عینی، آثاری دارد که وابسته به دانش و آگاهی فرد نیست. وقتی نسبت به یک پدیده، احساسی در آدمی شکل می‌گیرد، این احساس آثار خودش را هم خواهد داشت. مثلا با دیدن یک انسان فرهیخته و ارجمند، احساسی که در ما شکل می‌گیرد، تمایلات و خواسته‌هایی نیز در ما ایجاد خواهد کرد که این خواستن‌ها، وابسته به دانش ما نیستند. البته در زمانی که آن خواسته‌ها در ظرف احساسات ما، محقق می‌شوند، امکانش وجود دارد که مستقیما درک بشوند.

مقدمه 3) ادراک ذهنی آثار به جای ادراک مستقیم

با توضیحی که در مقدمه قبل آمد، می‌توان نتیجه گرفت که چنانچه احساسی را در خود بیابیم، برای آن آثار و نتایجی می‌بینیم که این بینش، می‌تواند ناشی از ادراک مستقیم خود آن آثار و نتایج باشد. به عبارت دیگر 1) احساس در ما ایجاد بشود، 2) سپس آن را درک کنیم. 3) در مرحله بعد آثار آن واقع شود 4) و سپس آن آثار را نیز مستقیما درک کنیم.

لیکن این مراحل چهارگانه نوعا حاصل نمی‌شود بلکه بینش فرد نسبت به آثار و نتایج یک احساس، مبتنی بر معادلات ذهنی اش - حتی قبل از ایجاد آن آثار - حاصل می‌شود. آدمی وقتی از یک احساس، مفهومی را برداشت می‌کند، به دنبال آن مفهوم، آثار و نتایجی را نیز حکم می‌کند؛ ذهن مبتنی بر مشاهدات و استنتاج‌های خود، برای هر مفهوم، آثار و نتایجی را می‌پندارد. بنابر این به محض اینکه مفهومی را از احساسات  خود برداشت می‌کند، حکم می‌دهد که آن آثار را نیز در پی خواهد داشت. مثلا اگر فردی، اشک ریختن را جزو نتایج اندوه بداند، لاجرم می‌پندارد که هرکس (خودش یا دیگران) دچار اندوه شود، باید اشک بریزد. فلذا وقتی که خود را دچار حالت اندوه می‌یابد، می‌پندارد که گریستن جزء آثار آن «قاعدتا» خواهد بود. این تصور، برخواسته از ادراک خود آثار نیست بلکه ناشی از معادلات ذهنی فرد است. یعنی فرد صبر نمی‌کند که مستقیما به خود احساس و آثارش نگاه کند و رویکردی نسبت به آثار و نتایج احساس، برای او حاصل شود. بلکه حکم ذهن براساس معادلات و گزاره‌های ذهنی اش انجام می‌شود. این معادلات به صورت یک گزاره شرطیه هستند. «هرگاه احساس الف حاصل شود، آنگاه آثار ب بعد از آن واقع می‌شود» این گزاره‌ها مبتنی بر مشاهداتی در خود و دیگران، نظیر تلازم اتفاقی یا تقارن یا تعاقب برخی واقعیات با یکدیگر، شکل می‌گیرد و در نهایت ذهن براساس این گزاره شرطیه، حکم می‌دهد که مثلا این احساس، «قاعدتا» چنان آثاری خواهد داشت. همچنین این معادلات و گزاره‌های ذهنی، می‌تواند تحت تأثیر فرهنگ و رسانه شکل بگیرد.

مقدمه 4) انشاء در برابر خلقت

علیرغم اینکه احساسات، واقعیت خارجی هستند، اما بیرون از ما نیستند. این امر موجب می‌شود که دور از توان و دوربرد اراده ما به نظر نرسند. اگر فردی کنار آتش بنشیند، هرچه اراده کند که آتش، سوزانندگی نداشته باشد، این اراده او کارساز نخواهد بود. هرچقدر هم که اراده کند، در آخر دست او در آتش خواهد سوخت. چرا که دوربرد اراده او، آنقدر نیست که به امری خارج از او، برسد. (الا اینکه فردی واقعا اراده اش را توسعه دهد، چنان که می‌گویند ممکن است!)

اما این مانع، به نظر می‌رسد نباید در احساسات وجود داشته باشد. اینکه واقعیات احساسات، درون ما هستند، منجر به این تصور می‌شود که آدمی‌ می‌تواند اراده کند که احساسش متفاوت باشد. جنس اراده او، نوعی انشاء و ایجاد کردن است. به عنوان مثال، ذهن می‌تواند اراده کند که تصویر فردی را در ذهن ایجاد کند. این ایجاد و انشاء، می‌تواند جزئیات بیشتری هم داشته باشد. می‌تواند اراده کند این فرد مثلا نام «الف» داشته باشد و برای او جنسیت، مشخصات شخصیتی و ظاهری هم ایجاد کند. چون ظرف تحقق این فرد الف، در ذهن است، ذهن توانایی هر ایجادی را در ذهن دارد. توانایی هستی بخشی ذهن، به گونه ای است که فقط با اراده، می‌تواند تصورات و ایده‌هایی را در خود ایجاد کند. همین توانایی ذهن، در خصوص احساسات که خارج از ظرف ذهن هستند نیز قابل تصویر است. به عنوان مثال، فرض کنید که شما به احساسی دچار شده اید که نمی‌دانید تنفر است یا عشق. چون نمی‌خواهید عوارض و مسئولیت‌های یک علاقه را بپذیرید، اراده می‌کنید که همان تنفر را داشته باشید و از خیر عشق و علاقه بگذرید! علاوه بر ایجاد و انشاء حس تنفر در خود، آثار تنفر و بیزاری را -حسب معادلات ذهنی خود- به عنوان خواسته‌های خود ترسیم کرده و ایجاد می‌کنید.

این اراده، نوعی انشاء کردن و هستی بخشی است. اما هستی بخشی، در حیطه ای حاصل می‌شود که هستی وابسته به همان هستی‌بخش باشد. مثل همان ذهن که هستی ایده‌های ذهنی، وابسته به اراده ما و توانایی هستی بخشی ذهن ما هستند. لیکن در واقعیتهای احساسی، هستی احساسات وابسته به اراده فرد نیست. فرد حسب اینکه احساسات را درون خود می‌پندارد، دچار این مغالطه می‌شود که این احساسات نیز، همچون مفاهیم هستند و حسب اراده فرد، ایجاد خواهند شد. این استنتاج اشتباه، منجر می‌شود به اینکه تلاش کند احساسات خود را انشاء و ایجاد کند بدون توجه به اینکه در برابر این تلاش، واقعیت و خلقتی خارج از اراده فرد وجود دارد. در واقع، انشائی که فرد انجام می‌دهد، منجر می‌شود به اینکه فقط بپندارد واقعیت درونش عوض شده است و پنداشتی خلاف واقع درون او ایجاد می‌شود. نظیر اینکه فرد نسبت به آتشی که در فاصله با او قرار دارد، تلاش کند که آتش سوزانندگی نداشته باشد. بدون آنکه نتیجه این تلاش خود را تجربه کند، فقط پیش خود تصور کند که این اراده او، نتیجه داشته و دیگر این آتش سوزانندگی ندارد. در نهایت این فرآیند و بینش اشتباه، فرد دچار حالت عدم تطابق میان تصویری که از خود دارد با واقعیت خود می‌شود. این یک تعارض درونی در او ایجاد می‌کند و آثاری را نیز در پی خواهد داشت.

                                 

ادعا:

با توجه به این توضیحات، می‌توان مسئله را بار دیگر تحلیل کرد. به نظر می‌رسد که ذهن در تعبیر و برداشت از واقعیت احساسات خود، بایستی از دریچه مفاهیم نگاه کند. همچنین در مرحله بعد، براساس معادلات ذهنی خود، آثار و لوازم احساسات خود را کشف کند. در این میان، فرهنگ و زبان، در چگونگی تلقی و تعبیر ما از احساساتمان نقش اصلی را دارند. چرا که دریچه‌ها و پنجره‌هایی که محل نظر ذهن به واقعیات هستند، نوعا در گستره لغات زبانی شکل می‌گیرد. همچنین تعیین معادلات ذهنی پیرامون احساس، نوعا مبتنی بر فرهنگ و بینش‌های اجتماعی ایجاد می‌شود.

به عنوان مثال، ذهنی که برای علاقه بین دو جنس مخالف، فقط یک نوع احساس را ممکن می‌داند، لاجرم تعبیر و تلقی اش از احساسات خود، بر اساس همان ذهنیت انجام می‌شود. فردی که در زبان ذهنی خودش، نمی‌تواند علاقه ای صرف، بین خود و یک شخصیت اجتماعی تصور کند، علاقه ای که گاهی برخواسته از شناخت جذابیت‌ها و برجستگی‌های شخصیتی اوست، لاجرم این فرد، احساس خود را ناقص تعبیر می‌کند و از آن به تعابیر علاقه زناشویی، سخن می‌گوید. در ادامه بر اساس معادلات ذهنی اش شکل خواسته‌ها و صورت تمایلاتش نیز، براساس همین تلقی شکل می‌گیرد.

در زبانی که برای احساسهایی نظیر اندوه، کلمات زیادی قرارداد نشده است، اهل زبان در بیان احساسات خود، کمی گنگ تر و ناتوان تر هستند. چرا که افراد، در ناچاری قرار می‌گیرند که واقعیت خویش را از دریچه محدودی از مفاهیم و کلمات اندکی، نظاره کنند و در این نظاره، چه بسا حجم زیادی از حقیقت احساس خود را از دست می‌دهند و آن را نمی‌بینند. گستره کلماتی که برای بیان احساس استفاده می‌شود، هرچه بیشتر باشد، توانایی بیان آنها نیز بیشتر می‌شود. گویی فرد، پنجره‌های بیشتری برای نظاره کردن هستی خود دارد. به عنوان مثال، فرض کنید در یک زبان، لغات بیشتری برای بیان اندوه داشته باشند و این گستره لغات و مفاهیم، به آنها اجازه خواهد داد شناخت روشن تری از احساسات خود داشته باشند.

فاجعه وقتی ایجاد میشود که فرد بر اساس تلقی اشتباه یا ناقص خود، اطمینان حاصل کند که هر آنچه از دریچه زبان و فرهنگ می‌بیند، عین واقعیت خویش است و در نتیجه تلاش کند که احساسات خود را، مطابق برداشت خود انشاء کند. تلاش او برای انشاء آنچه نیست در برابر خلقت و واقعیت هستی خویش، موجب تعارض درونی او، در شناخت خود می‌شود و خویش را به خواسته‌هایی می اندازد که حقیقتا مطابق واقعیت درونی او نیست. این مسئله را می‌توان در خلال تجربیات خود نیز، بررسی کرد. بایستی از خود پرسید آیا احساسات و عواطفی که در زندگی داشته ام، به درستی درک شده؟ آیا تصوری که از احساسات خود داشته ام، درست بوده؟ یا تصورات من، مرا نسبت به احساسات و خواسته‌های من، دچار محدودیت کرده بود؟ مثلا بسیاری از افراد، وقتی با جنس مخالف خود، وارد رابطه می‌شوند، گاهی حس می‌کنند فقط براساس معادلات اجتماعی که دو فرد «همراه» بایستی رفتارهای خاصی داشته باشند، حرکت میکنند و عملکرد خود را براساس این هنجارهای اجتماعی تنظیم می‌کنند، نه براساس اقتضای درونی خویش.

تعارضهای درونی، ناشی از انشاء در برابر خلقت» حتی ممکن است موجب بیماری‌های روانی شود. همچنین فرد در جریان زندگی، دچار احساس ناهمخوانی میان واقعیت خود، و تصوری که از خویش دارد می‌شود. آثار و عوارض «انشاء در برابر خلقت» در جای خود، باید بررسی و شمرده شود و به نظر برخی حکماء، علت اساسی تمامی عارضه‌های شخصیتی، همین مسئله است.

پ.ن: همه آنچه گفته شد، به نظر می‌رسد به معنای انکار صحت فرآیند درون‌نگری و انکار آموزه شفافیت باشد اما این انکار، فقط نسبت به برخی مفاهیم است نه همه مفاهیم. بلکه این بیان، نهایتا ثابت می‌کند که آموزه شفافیت، ابتنای منطقی بر مسائلی از قبیل گستردگی زبان دارد. یا اینکه ثابت می‌کند در فرآیند درون‌نگری خطاها و لغزش‌هایی ممکن است و در نتیجه، بایستی فرد ملاحظه محدودیت‌های زبانی و فرهنگی را داشته باشد تا این دو عنصر، منجر به تلقی و تعبیر اشتباه نشود و نهایتا با توجه به آگاهی به این مسائل، می‌توان جلوی خطاهای حاصل از آنها را گرفت. اینکه این گفتارها، منجر به انکار درون‌نگری هست یا خیر، مفصلا در جای دیگر، باید بحث شود.

پ.ن2: برخی مسامحات در مقدمه دوم وجود دارد که برای راحتی تعبیر، از آن گذر کرده‌ام. به عنوان مثال، سوزانندگی آتش، اثر خود آتش نیست. بلکه اثر آتش امری است که به شکل سوزانندگی ادراک می‌شود. اما این دقت، برای فهم مقدمه دوم، نیاز نیست.

«تشیع عراقی، تشیع ایرانی»

در طول چندباری که در پیاده‌روی اربعین، شرکت کرده‌ام، بارزترین مسئله‌ای که نظر مرا به خود جلب کرده، تفاوت فاحش میان ایمان عراقی و ایمان ایرانی بوده است.¹

ایمان در تعریف تشیع عراقی، مقوله‌ای است از جنس باور، از جنس اعتقاد. امری معرفتی که به یقین فرد، آغشته شده و برایش به نحوی اثبات شده و بدون شک است. آنچه در عمل، از شیعه عراقی دیده می‌شود، تبلور ایمان است. ایمان، باوری است که به قدری، نهادینه شده که مبنای دیدگاه و در نتیجه عملکرد قرار گرفته است.

عملکرد او، نوعی زبان ابراز ارادت قلبی و عمیق اوست. در تشیع عراقی، محوریت عمل، کشف تجربه دینی و باروری یا تخلیه روح نیست، بلکه عملکرد شیعه عراقی، یک سره تابع شناخت وظیفه است و تلاش معناگرایانه او، فقط ابراز کوچکترین ارادت اوست. رفتارهای دینی، او را به خویش معطوف نمی‌کند، بلکه زبان کرداری اوست برای سخن گفتن از معنا و درونیات قلبش. در واقع برای او، رفتار، نقش هرمنوتیکی برای ابراز درونیات و ایمانش دارد. از همین رو این تعبیر از ایمان، که تلقی اصیل از ایمان دینی است، با بحران‌های روحی فرد ارتباطی ندارد. او به دنبال تسلای خاطری نیامده. آمده ارادتی عرض کند و به قدر اندکی، سهم خودش را از این ارادت ادا کند. بنابر این کردار او، یکپارچه معناست، و در ذهنش بی توجه به صورت و ظاهر می‌شود. به چشمش مقدار مهمان و تزیین و رنگ و بو نمی‌آید. برایش حصول اشک یا دوام در اتصال یا حال خوش در زیارت، مطرح نیست. می‌آید، خسته و دوان، سلامی می‌کند و لبیک می‌گوید و می‌رود. تمام آنچه در راه آمده، برای همین ارادت است و بس. همین که جان ایمان، ابراز شد، دیگر صورت عمل، ارزش و اعتباری ندارد که بخواهد دوام یابد. برمی‌گردد تا به زندگی و هنجارهای دیگر ایمانی‌اش بپردازد.

دقیقا نقطه مقابل این ایمان، مفهوم ایمان در بازتعریف دولت-ملیتی ایرانی‌اش قرار دارد. امری است فاقد معرفت، از جنس تجربه وجودی و حتی گاهی متضمن تناقض‌ها و عناصر غیرعقلانی. ایمان، دیگر حاصل کشف و اثبات ابعاد هستی نیست، بلکه نوعی پاسخ است به بحران‌های انسان مدرن. ایمان ابزاری برای رهایی از مسائلی است که برای انسان مدرن، اهمیت وجودی دارد. ابزاری که نیاز به باور یقینی ندارد بلکه کارکرد ابزاری آن، همراه با شک هم حاصل می‌شود. کارکرد ابزاری آن، فقط نیاز به اعتماد دارد که آن هم با ضمیمه شدن تجربه معنوی، میسر می‌شود.

در این رویکرد، ایمان و اعتقاد، دو مقوله مستقل از یکدیگرند. مطابق این تلقی، مذهب یک مجموعه تفکر که در آن هنجارهایی بر اساس اعتقاداتش تنظیم شده باشد، نیست. بلکه نوعی آیین و Cult است که با اجرای آن، میتوان به تجربه‌ای رسید و احیانا میسر است که این تجربیات را با گزاره‌ها و اعتقاداتی تعبیر کرد، هر چند منطقا مستقل از آنهاست. فرد در ایمان مدرن، خود را به عمل و کردار می‌اندازد تا نقش پاسخ‌دهندگی ایمان، با تجربه، ابزاری و کاربردی شود. نظیر فردی که در گردابی افتاده و نیاز به شاخه‌ای برای رهایی و دست یازیدن دارد. اون نیاز ندارد که بداند آن شاخه، چقدر واقعی است، فقط کافی است به آن دست بیندازد و خاصیت رهایی بخشی آن را، «تجربه» کند. همین تجربه برای موجه‌‌شدن کافی است. از همین رو، لزومی ندارد که به تمامی جنبه‌های دین و تمامی ابعاد معرفتی و هنجاری یک مکتب، التزام اعتقادی باشد. بلکه این ایمان در ذات خودش، فارغ از سنجش‌ها و استدلال‌هاست. فرد می‌تواند تلقی شخصی از آن ارائه دهد و تجربیات دینی‌اش را با تعبیر شخصی خودش، ابراز بدارد. می‌تواند فارغدلانه، مرتکب تمامی ناهنجاری‌های دینی شود، اما با اتصاف خود به یک تجربه دینی، ایمان را بچشد! مکتب، به هرکس، مطابق آنچه نیاز دارد و به اندازه نیازش، پاسخی می‌دهد و با تجربه ایمانی، تسلی کوچکی به بحران روحیش حاصل می‌کند.

در ایمان مدرن، هنجارها فاقد معنای ذاتی هستند. صورتشان نظیر هنجارهای ایمان سنتی است و اساسا نقش صورت و ظاهر در رفتارها برایش جدی‌تر است و موکب‌هایش عظیم‌تر و باجلوه‌تر است! ارزش‌گذاری رفتارها براساس همراهی با معنا نیست بلکه براساس شدت تجربه‌ای که به همراه دارد، سنجیده و اعتبارسنجی می‌شود. تجربه‌های دینی، مثل اشک، حال زیارت و غیره، هنجارها را اعتبار می‌بخشند و به آن جان می‌دهند. فرد می‌آید، در صحن می‌نشیند برای کشف چنین تجربه‌ای. در راه هرچه پیش آمده چشیده و نوشیده و سخن از هرچه بر ذهن آمده، رانده. اما حس می‌کند که در یک حرکت بزرگ شرکت کرده و همین برایش کافی است که تا کردارش را ارزشمند بداند. در تجربه دینی، فرد توجهش به معنا معطوف نمی‌شود. او از رفتار، تلاشی برای ابراز معرفت و زوایای وجودش ندارد، بلکه توجه اصلی او، حل بحران‌هایش است. او آمده تا پاسخی بگیرد نه آنکه پاسخش را اعلام بدارد. او در خلال تجربه دینی‌اش، توجه‌ش به جهان معرفتی خودش معطوف نمی‌شود بلکه او بیشتر در حفره‌ها و کمبودهای وجودی خودش فرو می‌رود. از همین رو انسان مدرن، بعد از تجربه دینی، احساس تخلیه و راحتی می‌کند. چرا که خود را تخلیه کرده نه عرضه به پیشگاه حق.

ایمان مدرن ایرانی، برای جوینده معنا، زشت و زننده و درهم و پرتناقض است. جستجوی خودخواهانه خویش است در میانه میدان. تمسک به شاخه‌ای است برای رهایی از گرداب. نه قطره شدن و جزئی از این گرداب بودن. حاصل رفتار دینی عراقی، دور شدن از خویش است و حاصل رفتار دینی ایرانی، معطوف شدن بیشتر به خویش.

-------

1- (یا شاید تعبیر بهتر آن باشد که بگوییم ایمان سنتی و ایمان مدرن. اما به لحاظ اینکه ایرانی بیشتر دچار مدرنیته شده، حضور ایمان مدرن در ایرانی بیشتر است).

بن بست گفتگو، آغاز یک گفتگو است.

در گفتگو بر سر یک مسئله طرفین تلاش میکنند دیدگاه خودشان را به نحوی موجه جلوه بدهند.

برای این موجه بودن یک گزاره، بایستی فرد، وجهی عقلانی مثل استدلال برای توجیه دیدگاه خود دست و پا کنند تا دیگری بتواند آن را قبول کند. استدلال کردن، نیازمند رویکردی عقلانی به مسئله است تا نهایتا بتوان بر پایه مفاهیم، استدلالی برای دیدگاه  تنظیم کرد. منظور از رویکرد عقلانی، معنای عام و وسیع کلمه است. یعنی حتی اگر در خصوص مسائل ساده، نظیر «این لباس چه رنگی است؟» گفتگو میکنیم، چنانچه برای استدلال بگویید «من صورتی میبینمش»، در واقع به صورت ضمنی استدلال میکنید که (1) من صورتی میبینمش و (2) هرچیزی که من میبینم و حس میکنم، همان واقعیت دارد. پس (3) رنگ صورتی واقعیت دارد!

بنابر این طرف مقابل میتواند در مقام اشکال، به گزاره (2) خدشه وارد کند و بگوید «لزوما هرچه تو میبینی، واقعیت ندارد!» از این مثال مشخص میشود که مراد از رویکرد عقلانی، در اینجا، تحلیل فلسفی و عمیق عقلی برای استدلال های دقیق نیست. بلکه همین فرآیند مفهوم سازی و تشکیل گزاره، نشانه تعقل پذیری مسئله است.

 

به طور کلی میتوان اشتراکات اساسی و لازم برای تحقق یک گفتگو را در شروطی بیان کرد:

(1) در گفتگو میتوان رویکرد عقلانی به مسائل و تحلیل استدلالی برای آنها داشت [شرط تعقل پذیری]

(2) دستگاه های شناختی مشترکی داریم که اگر مقدمات استدلال (یا منبه‌هایش) را به دستگاه شناختی دیگری انتقال بدهم، او نیز به وسیله آنها، به همان نتیجه خواهد رسید [شرط انتقال پذیری]

(3) زبان وسیله نسبتا کارایی است برای انتقال داده ها. [شرط کارایی زبان]

 

اگرچه تمامی گزاره های فوق، محل تفکر و تأمل هستند. لیکن روشی که عقلاء و متفکرین جامعه در پیش دارند این است که این موارد را پیشفرض گرفته و براساس آن عمل میکنند. از همین رو، حتی در مجال علمی‌ای که خود این گزاره ها، محل خدشه و بحث هستند، باز هم از آن استفاده میکنند و برپایه همین ها رفتار میکنند!

به عبارت دیگر، شاید صحت و تمامیت این گزاره ها، محل تردید باشد، لیکن کارایی آن را به دشواری میتوان مطلقا انکار کرد.

 

اما در این میان، گزاره اول، بسیار مجال دقت و تفکر است. برای اینکه بتوان به جوانب «شرط تعقل پذیری» توجه داشت، ذهن را معطوف مثالی میکنیم؛ به عنوان مثال، شما اگر که تلاش کنید یک رودخانه را کاملا تصویر کنید، سعی تان بر این است که تمامی زوایای رودخانه واقعی را در قالب شکل و در یک جا جمع کنید. اما آیا میتوانید حرکت رودخانه را تصویر کنید؟ همین که رودخانه را تصویر کردید، یکی از زوایای ذاتی رودخانه را که حرکتش است، تصویر نکرده اید! ذاتی تصویر این است که دارای سکون است و ذاتی رودخانه این است که دارای حرکت است. (توجه دارید که فیلم و گیف هم در واقع توالی عکسهای ثابت هستند که در ذهن تداعی کننده حرکت هستند، نه اینکه واقعا تصاویر متحرک باشند! همچنین نشانه هایی که درون عکسها به جا گذاشته میشوند و تداعی کننده حرکت هستند، خود حرکت نیستند) فرض کنید ذهن نیز مثل تصویر، ناتوان از تصور حرکت بود. در چنین حالتی، آیا میتوان گفت که ذهن توانایی رویکرد عقلانی به تحلیل رودخانه دارد؟

با این مثال، تصور میشود که ممکن است دست کم در پاره ای از مسائل، ذهن نتواند تمامی جوانب ذاتی شیء را درک کند. از این رو ممکن است برخی مسائل، شرط تعقل پذیری را نداشته باشند و در نتیجه، گفتگوپذیر نیستند.

 

عدم تعقل پذیری، علیرغم اینکه در نگاه اولیه، به نظر میرسد سد راه گفتگو باشد، لیکن در برخی موارد، میتواند راهگشای گفتگو باشد! برای روشن شدن این ادعا، میتوان با مثالی شروع کرد. فرض کنید دو نفر در صدد هستند که در مورد اندازه بستر رودخانه با هم گفتگو کنند و برای اندازه گیری مساحت بستر رودخانه، ابتدا نیازمند طرح و تصویری برای اندازه گیری هستند. هر یک نقشه ای از رودخانه ارائه میدهند و ادعا میکنند که مساحت درست رودخانه را بر اساس نقشه خودشان، به دست آورده اند. هردو ادعا دارند که مساحت درستی ارائه داده اند و نقشه هایشان را هم درست کشیده اند چون بر اساس تصویر روشنی است که از رودخانه ثبت کرده اند. لیکن این تنازع به جایی نمیرسد و گفتگو، اشتراکی برای ادامه دادن ندارد. چرا که هردو در واقع نمیتوانند اصالت نقشه خودشان را اثبات کنند.

گفته شد که یکی از شروط تحقق گفتگو، شرط تعقل پذیری است، پس وقتی این شرط در این مثال تحقق ندارد، چه بسا که بایستی گفتگو را رها کرد و اذعان کرد که یافتن جواب «صحیح» ممکن نیست و چند جواب میتواند «موجه» باشد.

 

اما عدم تعقل پذیری، خودش میتواند گریزی از بن‌بست گفتگو باشد. عدم امکان تعقل، به ما نشان میدهد که ما برای کشف مساحت رودخانه، نیاز به نقشه داریم و نقشه کشیدن از یک شیء متحرک، نمیتواند تمام نمای آن شیء باشد. اما این به معنای پایان گفتگو نیست. بلکه همین رودخانه، با مساحت غیر ثابتش، میتواند آثار دیگری داشته باشد و همین ایده، سوالهای جدیدی ایجاد میکند! برای تصویر این ادعا، لازم است در قالب مثال عنوان شود. تصور کنید مهندسینی که نیازمند به کشف مساحت بستر رودخانه بودند، بعد از این نزاع های بی ثمر برای کشف مساحت رودخانه، در نهایت به این نتیجه میرسند که مساحت بستر رودخانه، دچار خلل در شرط تعقل پذیری است و اندازه گیری آن ممکن نیست. اما سوالی که مطرح میشود این است که آیا این خلل، به معنای این نیست که بستر آن، دارای اندازه ثابت نیست و متغیر است؟ پس لازم است به چشم یک متغیر و با درنظر داشتن متغیر بودن آن، به آن نگریست و برای این رودخانه تدبیری اندیشید؟ این سوال، آغاز راه یک گفتگوی دیگر است و راهگشای حل مسئله است.

در این مثال بسیار ناقص، عدم تعقل پذیری اندازه رودخانه، واقعیت دیگری را نشانمان داد که منجر به ادامه راه گفتگوی علمی شد. همین شکل از برون رفت از بحران را میتوان در علوم به معنای خاص آن نیز مطرح کرد. به عنوان مثال، وقتی میپرسند شما چگونه مفهوم بی نهایت را تصور میکنید؟ آن را توضیح دهید، ممکن است حواستان به پیچ و خم های شناختی این مفهوم نباشد و بگویید به راحتی. اما وقتی با این پیچ و خم ها آشنا شدید، آنوقت متوجه میشوید پاسخ به این سوال، اصلا راحت نیست. اما درآخر خسته از تمام نقد و اشکالهای بی نتیجه، اگر به این نتیجه برسید که این مفهوم، تعقل ناپذیر است، سوال جدیدی کشف میشود و آن این است که آیا من میتوانم مفهومی تعقل ناپذیر را در ذهن بیاورم؟ این خودش آغاز یک گفتگوی جدید علمی میشود!

پ.ن: همچنین است در تحلیل روان آدمی که به دلیل جذابیت و گرایش شخصی، متمایل بودم که آن را ذکر کنم. :دی

رویکردهای مختلف در تحلیل

در هر تحلیلی، دو رویکرد وجود داره که پوشیده داشتن و توجه نکردن به این رویکردها، بسیار موجب خطا میشه.

گاهی اوقات در مواجهه با یک پدیده، وقتی میخواید تحلیلش کنید، توجهتون به همون واقعیات موجوده و همان چیزهایی که هست رو میخواید توصیف کنید. اما گاهی اوقات، درصدد تحلیلی هستید که میخواید طبق بایدها تحلیل کنید. سعی میکنید بهترین (یا صحیح‌ترین یا موجه‌ترین) شکل اون پدیده رو تحلیل کنید.

رویکرد اول، بهش میگن توصیفی یا Descriptive که فقط توصیفی ارائه میده برای روشن شدن محدوده یا حقیقت اون پدیده.

اما رویکرد دوم، بهش میگن تجویزی یا Prescriptive که درصدد ترسیم کردن حالتی درست و موجه ازاون پدیده است.

به عنوان مثال، در یک بحث، کار به جایی میرسه که در مورد مفهوم هنر بحث میکنند، و میبینی دارند تعریف یکدیگر رو اشکال میکنند، اما هیچ نمیدونند که یکی داره تعریف توصیفی ارائه میده، و دیگری تجویزی. اونی که توصیفی ارائه میده، سعی میکنه به نحوی هنر رو معنا کنه که تمامی مصادیق رو شامل بشه و چیزی بیرون از محدوده تعریفش، نیفته، اما اونی که تجویزی معنا میکنه،